![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
Марсель Детьен
из книги “Сады Адониса: Мифология ароматов в Греции”
(Пер. О. Литвиновой и Е. Широниной)
Рожденные от cовершенно особого сочетания земли и солнечного тепла, ароматические вещества — это дар дикой природы, который люди присваивают себе особыми приемами; цель этих приемов — соединить далекое и близкое, связать верх и низ. Хотя многие из этих ароматических растений на самом деле — возделываемые культуры, греки, к которым они доходят, после долгих странствий, в виде уже готовых продуктов, считают их не растениями, которые выращивают, но такими, с которых собирают плоды. В греческом мире ароматические вещества, распространившиеся там уже в VII веке (1), играют тройную роль: это приправы, культовые благовония и афродизиаки. Природные продукты, отличные в то же время от выращиваемых растений, ароматические вещества потребляются только в виде благовоний и приправ. Очень малого их количества достаточно, чтобы наполнить запахом огромные объемы еды, твердой и жидкой. В то же время, если многочисленные виды ароматических веществ служат специями в древнегреческой кулинарии (2), такие вещества как ладан и мирра используются почти исключительно (3) для производства мазей и благовоний и во время ритуальных жертвоприношений, посвященных культу небесных сил.
Один из мифов, связанных с ладаном (4), позволяет нам обнаружить первое значение ароматических веществ в сфере культовых практик. Чтобы отомстить Солнцу, которое раскрыло ее беззаконные любовные связи, Афродита влюбила его в Левкотою, дочь Оркама, персидского царя, который властвует над Страной ароматов (5). Царь, разъяренный тем, что Солнце посмело соблазнить его дочь, решает скрыть ее от любовника: он прячет ее в глубоком рву, который приказывает засыпать песком. Когда Солнце хочет освободить ее, уже слишком поздно: его лучи не могут согреть девушку. Тогда Солнце обрызгивает тело Левкотои благовонным нектаром и дает ей следующее обещание: “Ты вознесешься на небо, несмотря ни на что”. “Тотчас же тело, пропитанное нектаром божественного происхождения, растворяется, наполняет землю своим благоуханием, и, пробиваясь сквозь комья земли, в которую уже пущены корни, поднимается стебель ладана, который разламывает могилу своей верхушкой”.
Наказанию, которому отец подверг свою соблазненную дочь, чтобы разлучить ее с любовником и поместить как можно дальше от солнца, соответствует превращение обреченного на гниение тела в свою противоположность, в ароматическое растение: рожденное солнцем и предназначенное для того, чтобы снова с нему вернуться, оно позволяет двум влюбленным соединиться вновь, сблизившись еще теснее, чем раньше. С этого момента ароматические вещества — в данном случае ладан — получают преимущественное право соединять Низ и Верх.
Именно таково значение воскурений ладана и мирры, с которых в Греции начинается ритуал кровавого жертвоприношения. Как замечает античный комментатор, автор схолий к оратору Эсхину, “ароматы предназначены для того, чтобы привлекать богов” (6). Брошенные на жертвенный огонь в виде тщательно измельченных зерен или лепешек, ладан и мирра устанавливают связь между двумя мирами, неизбежно отделенными друг от друга: миром людей и миром богов. Предназначенные далеко не только для того, чтобы заглушать неприятный запах горелого мяса и жира, воскурения благовоний (7) определяют важнейший аспект жертвоприношения у греков; доказательством тому служит важность понятий дыма и запаха в самых древних описаниях культа, посвященного богам (8). Целая серия слов из технического словаря жертвоприношения происходит от корня *thy-, семантическое поле которого, определямое такими лексемами как thyґo–, thysТa, thyґos, свидетельствует о решающей роли огня и дыма в том, чтобы предназначенные богам подношения достигли жилищ бессмертных. Так, было отмечено, что один из самых древних терминов, использованных в гомеровском эпосе для обозначения подношений богам, слово thyґos (множественное число thyґea) первоначально имело смысл “вещество, сжигаемое для того, чтобы получить благовонный дым” (9).
Эти разнообразные наблюдения лингвистического характера полностью подтверждаются свидетельствами “антикваров”, которые в конце IV века до н. э. разработали настоящую теорию жертвоприношения. Для Теофраста, в его трактате “О религиозности”, наиболее архаичным жертвоприношением было, задолго до того, как ароматические вещества попали в Грецию, сжигание разных видов пахучих кустарников; доказательством этого, по его мнению, служил обычай, которого все еще придерживались для некоторых ритуалов и его современники, когда для разведения огня использовались пахучие вещества (10). По мнению Филохора Афинского (11), прорицателя, толкователя и великого знатока жертвенных обычаев, именно тимьян (thyґmos) сжигался в огне наиболее древних жертвоприношений, nephalia, — тех жертвоприношений, во время которых воздерживаются от любых возлияний вина и не кладут в огонь ни виноградную лозу, ни фиговое дерево. Почему же “тимьян” (что по-гречески означает разновидность чабреца (12), а не кедр (13) и не лавр, а также не ячменная мука, которую, согласно Плутарху (14), античная Пифия сжигала на алтаре Аполлона? Не потому ли, что само название, thyґmos, отчетливо указывает, что именно этот вид кустарника наиболее подходит, чтобы порождать дым (thymi-Йn), исходный элемент и основу акта жертвоприношения (15)?
Устанавливая между людьми и богами вертикальную связь, запах благовоний, сжигаемых на алтаре, выполняет функцию, явно аналогичную той, которую выполнял ароматный дым (16) жиров, сжигаемых в честь олимпийских богов. В “Икаромениппе” Лукиана “кабинет” Зевса представляет собой пол, в котором открываются люки, закрытые круглыми крышками: отец богов приподнимает одну из этих крышек и внимательно слушает доставляемые ему дымом имена совершающих жертвоприношение, но гневно дует на благовония, полные преступных просьб, чтобы они не попали на Олимп (17).
На той же системе связи основана целая комедия Аристофана (18). Когда птицы, по наущению Писфетера, захотели отнять у олимпийских богов власть над миром, ставкой в игре сразу же становится дым жертвоприношений и запах благовоний. Как только Писфетер убедил птиц основать город посередине между землей и небом, между людьми и богами Олимпа, ни малейшая струйка жертвенного дыма не может больше подняться от жителей земли к богам. До Олимпа не доходит больше никакого запаха жареного мяса. Прометей потихоньку приходит сообщить людям, что жители Олимпа постятся как на празднике Фесмофорий: лишенные подношений, они голодают (19). Блокада дает результат; Зевс вынужден уступить птицам Василию, Державу. И когда Писфетер празднует свою свадьбу с Baсилией, в то время, как он выступает вперед, сияющий подобно светилу, держа одной рукой молнию, а другой — Державу, именно в этот момент “неописуемый аромат поднимается вглубь небес и легкие порывы ветра разносят кольца дымящегося ладана” (20).
Связь между Низом и Верхом восстановлена: аромат благовоний приходит на смену запаху мяса, с которым новые цари неба не знают, что делать.
В повседневной практике жертвоприношений благоухание ароматических веществ и дым от мяса смешиваются, можно сказать, до неразличимости; между тем они имеют не совсем одно и то же значение. Чтобы определить, что кладет границу между ними, и тем самым выявить важнейший аспект благовоний, нам необходимо остановиться на системе практик в области питания, принятых в одной маргинальной социальной группе. Именно ее маргинальное положение в греческом мире делает ее особенно подходящей для того, чтобы подчеркнуть некоторые контрасты и выявить некоторые оппозиции, часто неразличимые в других сферах. Именно в секте пифагорейцев выстраивается сложная система представлений о различных пищевых продуктах (21), в рамках которой оказывается возможно проследить позицию ароматических веществ по отношению к целой серии других продуктов. Основанное в конце V I в. до н. э. в городе Кротоне, в Великой Греции, содружество пифагорейцев (22), одновременно религиозная секта, политическая группа и философская школа, отличается целым рядом признаков, среди которых не самым обычным является соблюдение жестких норм в области питания (23).
Еще и во времена Плутарха соблюдение пищевых табу сразу указывало на последователя Пифагора (24). Пифагорейцы делили большинство пищевых продуктов на допустимые и строго запрещенные. Не довольствуясь тем, чтобы признать в этих табу и странных привычках “пережитки фольклора, в которых и понимать нечего”, как недавно утверждал один историк философии (25), можно попытаться показать, что выбор некоторых продуктов и отказ от других — это взаимодополняющие части единой системы. Но смысл этой системы нельзя расшифровать в отрыве от социальной группы, которая потребовала соблюдения данных правил питания и придерживалась их на протяжении всей своей истории.
А то, что проблема питания являлась фундаментальной для этой социальной группы, становится очевидным из спора, возникшего в конце IV века между двумя историками, наиболее сведущими в пифагореизме; предмет спора состоял в том, употреблял ли Пифагор с учениками в пищу мясо животных (26). К Тимею Тавромению, историку Сицилии и Великой Греции, восходит традиция изображения Пифагора отказывающимся есть мясо и наряду с этим отвергающим кровавые жертвы. Этот образ Пифагора-вегетарианца предстает в трудах Тимея неотделимым от культа делосского алтаря Аполлона Отчего (GenОto–r) (27). Культ этот был учрежден самим основателем секты; на этом алтаре нельзя было приносить в жертву никакое живое существо. И действительно, многие свидетельства тесно связывают запрет на мясную пищу и отказ от кровавых жертв. Пифагор, пишет Ямвлих, жил, отказываясь от мясной пищи и почитая алтари, не орошенные кровью; в этом контексте отказ от употребления мяса коррелирует с запрещением приносить в жертву богам (thyґein) животных (28), приведенным в том же свидетельстве непосредственно перед данной цитатой. В аналогичном запрете, приводимом Диогеном Лаэртским (29), даже ничего не говорится о запрете есть мясо; формально запрещается лишь кровавая жертва. Однако этот запрет имеет дополнительную эмоциональную окраску, что явствует из употребления технического термина sphЗgia (30), закрепленного за жертвами, в которых главным приношением является кровь, и призванного таким образом подчеркнуть, что жертвоприношение приравнивается к убийству. Тот же Диоген подтверждает и уточняет позицию пифагорейцев в отношении убийства животных: Пифагор запретил своим ученикам phoneЬein (31), т. е., буквально, совершать убийство. Однако учитель хотел отвратить своих последователей не только от пролития крови сограждан или родственников, но и от того, чтобы поднять руку на животных, “которые имеют равное с нашим право на жизнь и обладают душой”. Есть мясо значит совершать преступление, phoneЬein. Соответствие между этими двумя терминами столь строгое, что Пифагор, по свидетельству Евдокса Книдского, отказывался вступать в общение с поварами и охотниками и рассматривал их как преступников, phoneЬontes (32). С этим тройным отказом от употребления в пищу мяса животных, приношения кровавых жертв и пролития крови живых существ (33) соотносится в той же пифагорейской среде обязанность совершать бескровные жертвоприношения, thysТai anaТm a ktoi, и приносить богам простые и чистые жертвы (34): фигурки из теста (psaistЗ), медовые соты (ke–rТa) и ладан (libano–tЧn). Пифагор призывал кротонских женщин собственноручно приносить лишь такие жертвы, вместо того чтобы почитать богов кровью и убийством (35). Все это жертвоприношения того же рода, что и ритуальные приношения пшеницы, ячменя, сладостей, предназначенные для алтаря, который Пифагор почитал больше всего, для алтаря Аполлона Отчего на Делосе (36): в обоих случаях речь идет о прямой противоположности животным, приносимым в кровавую жертву.
Несомненно, противоречит образу Пифагора-вегетарианца, который рисует Тимей, представление о пифагорейцах, которое доносит до нас музыковед Аристоксен из Тарента. В своем описании образа жизни последних членов прежнего братства, пифагорейцев Флиунта, с которыми Аристоксен был лично знаком (37), говоря о совместных трапезах — сисситиях, он хочет уточнить природу пищи, совместно вкушаемой пифагорейцами (38). Наряду с основным блюдом — deФpnon, вином, ячменным хлебом — mЗza, зерновым хлебом — Зrtos, соусом — Чpson, вареными и сырыми овощами, Аристоксен упоминает мясо животных, определяемых как thyґsima, то есть предназначенных для жертвоприношения и употребления в пищу (39). Эту терпимость пифагорейцев к употреблению в пищу мяса Аристоксен подтверждает неоднократно: и когда изображает Пифагора питающимся козлятами и молочными поросятами (40), и когда заявляет, что философ охотно ел все виды мяса, за исключением баранины и мяса пахотных быков (41). Относительно тех же пифагорейцев, не исключавших мясо из своего рациона, Аристотель сообщает, что они “воздерживаются от внутренностей и крови животных,... но едят все остальные части” (42); а Плутарх в “Застольных беседах” описывает учеников, признающих, что едят мясо, особенно при жертвоприношениях (43). Наконец, известны ученики, называемые “акусматиками”, или “политиками”, которым Пифагор рекомендовал практиковать жертвоприношения, но в меру, и приносить лишь малые жертвы, ограничиваясь мелким скотом, никогда не выбирая быка (44).
Приписывая таким образом пифагорейцам два различных режима питания, греческая историография IV века попросту делает предметом спора двусмысленность всей пифагорейской традиции, в которой два эти режима сосуществовали. Причем олицетворением одного режима был Учитель, а олицетворением другого — Первый Ученик. С одной стороны, перед нами Пифагор Самосский, который питался только некими странными субстанциями, “которые подавляют голод и жажду”; с другой же стороны, перед нами Милон Кротонский, на всю Грецию прославившийся своими подвигами в поедании мяса. Эти две системы питания сосуществуют в одной и той же социальной реальности (45). Когда Пифагор около 530 года обосновался в Великой Греции, Милон был одним из наиболее видных граждан города Кротона (46). Он не только принадлежал к одной из наиболее могущественных семей (47), но был и жрецом Геры Лацинии — богини-покровительницы города Кротона (48) — и знаменитым атлетом, много раз побеждавшим на крупных греческих играх (49). И именно он вступил в самые тесные отношения с основателем пифагорейского движения, и совершил это самым аристократическим образом: имеются сообщения, что Милон женился на дочери Пифагора (50); он стал одним из выдающихся членов секты (51). Но этот человек, ставший одним из первых пифагорейцев, как оказалось, являл собой резкий контраст самосскому философу по целому ряду качеств, и одно из наиболее поразительных различий как раз и касалось режима питания. Пифагор вызывает восхищение Милона как “божественный муж” (theФos ane–ґr) и идет по стопам Аполлона Гиперборейского, питавшегося чудесной пищей, — а Милон известен всей античности своим неумеренным аппетитом . Когда Аристотель хочет привести пример обжорства, естественно, что он упоминает о Милоне (52). Его основные гастрономические подвиги изложены в “Пирующих софистах” Афинея (53). Однажды он поглотил около десяти килограммов мяса и столько же хлеба и выпил больше десяти литров вина. В Олимпии, где Милон шесть раз побеждал на играх, он взвалил на плечи четырехлетнего быка, сделал круг по стадиону, принес животное в жертву, а потом один, без посторонней помощи сожрал его до последнего кусочка. В другой раз он на спор позавтракал таким же образом, расположившись перед алтарем Зевса. Прожорливость Милона можно было бы расценить как чисто анекдотическую черту. Но думать так — значит упустить из виду важнейший аспект этого персонажа, связанный с его социальным положением и с той ролью, которую он играл в истории своего города: мы имеем в виду гераклический (54) характер Милона. Действительно, в Кротоне он выполнял функции жреца Геры Лацинии, божества, покровительствующего городу и обладающего военным могуществом, hoplosmТ a (55), культ которого был тесно связан с Гераклом. Именно поэтому в 510 году, по случаю битвы, на которую выстроились друг против друга Кротон и Сибарис, Милон появился во главе городских войск переодетый Гераклом, с львиной шкурой на плечах и палицей в руке (56). Любовь пифагорова зятя к мясу раскрывает здесь все свое значение: он ест так, как достойно Геракла; его аппетит выдерживает сравнение с булимией мифического героя, ставшего образцом для жреца Геры. С другой стороны, гастрономические подвиги Милона нельзя отделить от его воинских подвигов, которые он совершает в Кротоне по примеру Геракла, связанного с Герой-Гоплосмией. И Милон-воитель приводит кротонцев к победе над сибаритами. Милон является военачальником не только благодаря своему положению жреца воинственного божества, защищающего город, но также потому, что принадлежит к аристократической среде, которая по традиции сохраняет в своих руках политическую власть. Великий едок, знаменитый атлет, победоносный воитель, выдающийся гражданин: все эти качества сочетаются в человеке, занявшем центральное место в пифагорейском движении: не случайно его дом был выбран местом собраний Пифагора и его учеников для обсуждения дел города (57).
Неразрывно связанные с образом атлета-воина и пифагорейца-гражданина, гастрономические привычки Милона Кротонского обозначают тип поведения, явно во многом отличный от поведения Пифагора. И однако же этот тип поведения определяет очень многое в пифагорействе, составляет как бы другую сторону движения. Пифагорейцы — это не только аскеты, подчиняющиеся требованиям чистоты, сосредоточенные на очищении собственной души; это и люди действия, связанные с политической активностью, ставящие своей задачей реформу полиса. С одной стороны — Пифагор, экстатический маг, смиряющий себя в очищении мудрец, который питается лишь сверхъестественной пищей; с другой стороны — Милон, деятельный гражданин, воин, пожиратель мяса. В этих двух типах поведения проявляются две ориентации пифагорейства, которые могут показаться противоречащими друг другу, — на самом же деле они связаны отношениями глубокой взаимодополнительности: с одной стороны, требование личного спасения, с другой — стремление реформировать город. С одной стороны, замкнутая религиозная секта: это Триста пифагорейцев, живущих практически за рамками общества и города; с другой стороны, открытое общество, объединенное политическим идеалом: это Десять тысяч кротонцев, которых, согласно традиции, Пифагор обратил в свое учение и привлек к воплощению своего замысла политической и религиозной реформы (58).
Есть мясо или быть вегетарианцем — в данном случае речь идет не только о выборе системы питания. Для пифагорейцев еда — это способ принимать или отвергать мир. Ведь что значило для грека есть или не есть мясо? В обществе, где потребление мясной пищи было неотделимо от практики кровавых жертвоприношений, представлявших собой наиболее важный ритуал государственной религии, отказ от мясной пищи не мог иметь форму личной причуды или гастрономических пристрастий: он означал отвержение вообще всей системы ценностей, определенным образом отраженной в общении между богами и миром людей (59). Кровавая жертва выражает идеологию, которую следует рассмотреть подробнее. Не случайно в “Птицах” Аристофана именно Прометей приходит возвестить Писфетеру, основателю Тучекукуевска, в каком плачевном состоянии пребывают из-за него боги, похудевшие от “фесмофорического” поста, наступившего вследствие устроенной птицами блокады. Давший людям огонь для приготовления пищи и научивший их совершению жертвоприношений, Прометей несет ответственность за первое разделение и изначальное разъединение богов и людей. С того самого дня, когда он распределил части первого жертвенного животного в Меконе (60), он установил правила питания, обозначающие различие между людьми и богами. Первым, желая им угодить, титан оставил лучшие части, все мясо огромного быка, а вторым дал лишь пахучий дым сжигаемого жира и запах жареного мяса. Сам того не ведая, совершивший это несправедливое разделение Прометей тем самым признал за человеческим родом жизненную потребность в мясной пище. Он исполнял волю Зевса, обрекшего человечество на страдания от голода и на познание смерти. И наоборот, оставив обитателям Олимпа кости и жир, сохранив за ними лишь запах и дым, учредитель первого жертвоприношения освятил превосходство бессмертных над их партнерами-людьми. И поскольку потребность в пище непосредственно связана с жизненной силой, поскольку Голод и Смерть подобны близнецам, сверхъестественная сущность богов проявляется в том, что они довольствуются чем-то высшим, нежели пища, недоступным для созданий из плоти и крови, которые не в силах питаться одним лишь запахом жареного мяса и не могут для поддержания жизни удовольствоваться ароматом мирры и ладана.
Отказываясь от употребления мясной пищи, пифагорейцы, подобно орфикам, отвергали то первое разделение, которое определило судьбу людей, противопоставив их богам. Но этим жестом пифагорейцы исключали себя и из жизни города (61), вся культовая практика которого, неразрывно связанная с политической деятельностью, была организована вокруг этого фундаментального отношения между людьми и богами. Однако если орфики были однозначны в своем отказе, то пифагорейцы от них радикально отличаются: они совместили две позиции по отношению к кровавой жертве и отвели в своей общественной деятельности равное место обоим режимам питания. Мясная пища и отказ от нее: эта оппозиция кажется достаточно значимой, чтобы стать основой для дешифровки всей пифагорейской системы питания, важнейшими членами которой являются мирра и ладан.
Вся первая часть системы питания пифагорейцев основана на отказе от убийства, жертвоприношения и употребления в пищу животных. Тройной отказ, выражающий одно и то же неприятие жертвоприношения плоти. Это исток нескольких обычаев, укладывающихся в рамки такого режима питания, при котором людей и богов не разделяет непроходимая пропасть; режима, самыми разными способами стремящегося к восстановлению былой традиции совместных трапез людей и богов — подлиннной сисситии (syssitТa), как это называли пифагорейцы (62). Об основных способах питаться вместе с богами, или подобно богам, можно составить представление по составу так называемых “чистых” жертвоприношений, каждый день совершавшихся членами братства. Канонические жертвы делились на две категории: злаки и благовония (63). Под последними подразумеваются ладан и мирра, под первыми — пшеница, ячмень, просо или даже ячменная мука и лепешки. Злаки возлагали на алтарь, не сжигая (64), а благовония предавали огню. Понять истинное значение этих двух типов даров в практике жертвоприношения можно лишь сравнив их — главным образом в аспекте мифологической символики — с совокупностью всех репрезентаций, имеющих отношение и к рациону самого Пифагора, и к “образцовым” жертвам, принесенным самосским философом в дар Аполлону. На Делосе был алтарь Аполлона Отчего, на котором запрещалось приносить в жертву животных. Рассказывали, что именно на этот алтарь Пифагор возложил ячмень, пшеницу и лепешки — предусмотренные ритуалом жертвенные дары Аполлону Отчему (65). Дело не только в том, что жертвы, возложенные на алтарь Аполлона, были “простыми природными” продуктами, — в этом делосском ритуале они трактовались как “воспоминания о первобытной трапезе и ее образец ” . Плутарх (66), у которого мы и почерпнули эти сведения, добавляет, что вместе с пшеницей, ячменем и лепешками в жертву Аполлону приносились мальва и асфодель — два растения, которые, как нам известно из других источников, играли исключительную роль в жизни пифагорейцев, ибо воспринимались ими как “первобытная пища”. Все ветви традиции, восходящей к Аполлону Отчему, ясно показывают, что речь в данном случае идет о божестве, щедро дарящем плоды земли: Аполлон Отчий — “податель плодов” (karpo–цn dote–ґr) (67). Делийский миф об Ойнотрофах может послужить иллюстрацией этой живительной щедрости. У мифического царя Ания, сына Аполлона, было три дочери, наделенные удивительной способностью: стоило им пожелать, из земли произрастали любые плоды. Ойно дарила вино, Спермо — зерно, а Элайо — оливковое масло. Божества, в изобилии одаривающие людей (без каких бы то ни было усилий со стороны последних) уже готовой к употреблению пищей, — несомненный атрибут Золотого века (68). Как и Ойнотрофы, Аполлон Отчий царил в Золотом веке человечества (69). Он покровительствовал первым человеческим сообществам, возникшим в эпоху, когда земля сама взращивала пищу для людей, даря им “природные” (autophye–ґs) плоды, произраставшие самопроизвольно, без всякого технического вмешательства (т. е. без сельского хозяйства), не нуждаясь в изнурительном людском труде. На первый взгляд может показаться, что эти продукты Золотого века — злаки (пшеница и ячмень) и растения (мальва и асфодель) — относятся к двум разным типам растительной пищи: первые принадлежат к культивируемым растениям, вторые — к диким. Однако мифологическое сознание видело в них продукты одной природы: подобно мальве и асфодели, пшеница и ячмень тоже самопроизвольно произрастали из земли, причем в абсолютно пригодном к употреблению виде — их не нужно было подвергать никакой термической обработке. Следовательно, для пифагорейцев ритуальные жертвы Аполлону Отчему имели парадигматическое значение: они представляли ту пищу, которой люди когда-то питались наравне и совместно с богами (70). Очевидно, что в эпоху полисов, когда быка впрягли в ярмо и заставили тянуть плуг, злаки не могли в полной мере сохранить свою репутацию природных продуктов Золотого века, пищи, общей для богов и людей. А значит, лишь мальва и асфодель могли олицетворять для пифагорейцев идеальную пищу. Эти два растения, пригодные к пище в своем первозданном диком виде (71), стали важнейшей частью универсального состава — смеси Зlima и Зdipsa — продуктов, способных удовлетворить и голод, и жажду. Такая пища была привилегией высших существ, ее могли вкушать лишь такие экстатические пророки, как Пифагор, Эпименид и Абарий. В случае с Эпименидом отказ от обычной для людей пищи означал одновременно решимость питаться по образцу богов. Ежедневный рацион этого знаменитого “жреца очищения ” составляла некая пилюля, позволявшая ему забыть и о голоде, и о жажде (72). Итак, в состав этой чудесной пищи входила смесь мальвы и асфодели — растений, в которых Эпименид открыл чудотворную питательную силу. Именно их избрал Пифагор для жертвы Аполлону Отчему (73). В пифагорейской традиции все те же Зlima и Зdipsa, открытые людям богами, выступают в качестве составной части рациона питания людей. Их изобрела Деметра — божество, подающее пищу, — когда хотела помочь Гераклу пересечь пустыню и добраться до Ливии (74). Конечно, пифагорейский рецепт приготовления этих составов весьма сложен (75): в них входили самые разные семена (мак, кунжут, семена арбуза и др.), злаки (ячмень и пшеница) или даже некий местный сорт сыра. Тем не менее, листья мальвы и асфодели играли важнейшую роль при приготовлении этой пищи, утолявшей голод и избавлявшей от жажды. Пифагор питался исключительно ею в периоды своего общения с богами, когда он надолго уединялся в пещерах (76).
Опубликовано в журнале: «НЛО» 2000, №43
Социология чувств: запахи.
http://magazines.russ.ru/nlo/2000/43/deten.html
из книги “Сады Адониса: Мифология ароматов в Греции”
(Пер. О. Литвиновой и Е. Широниной)
Рожденные от cовершенно особого сочетания земли и солнечного тепла, ароматические вещества — это дар дикой природы, который люди присваивают себе особыми приемами; цель этих приемов — соединить далекое и близкое, связать верх и низ. Хотя многие из этих ароматических растений на самом деле — возделываемые культуры, греки, к которым они доходят, после долгих странствий, в виде уже готовых продуктов, считают их не растениями, которые выращивают, но такими, с которых собирают плоды. В греческом мире ароматические вещества, распространившиеся там уже в VII веке (1), играют тройную роль: это приправы, культовые благовония и афродизиаки. Природные продукты, отличные в то же время от выращиваемых растений, ароматические вещества потребляются только в виде благовоний и приправ. Очень малого их количества достаточно, чтобы наполнить запахом огромные объемы еды, твердой и жидкой. В то же время, если многочисленные виды ароматических веществ служат специями в древнегреческой кулинарии (2), такие вещества как ладан и мирра используются почти исключительно (3) для производства мазей и благовоний и во время ритуальных жертвоприношений, посвященных культу небесных сил.
Один из мифов, связанных с ладаном (4), позволяет нам обнаружить первое значение ароматических веществ в сфере культовых практик. Чтобы отомстить Солнцу, которое раскрыло ее беззаконные любовные связи, Афродита влюбила его в Левкотою, дочь Оркама, персидского царя, который властвует над Страной ароматов (5). Царь, разъяренный тем, что Солнце посмело соблазнить его дочь, решает скрыть ее от любовника: он прячет ее в глубоком рву, который приказывает засыпать песком. Когда Солнце хочет освободить ее, уже слишком поздно: его лучи не могут согреть девушку. Тогда Солнце обрызгивает тело Левкотои благовонным нектаром и дает ей следующее обещание: “Ты вознесешься на небо, несмотря ни на что”. “Тотчас же тело, пропитанное нектаром божественного происхождения, растворяется, наполняет землю своим благоуханием, и, пробиваясь сквозь комья земли, в которую уже пущены корни, поднимается стебель ладана, который разламывает могилу своей верхушкой”.
Наказанию, которому отец подверг свою соблазненную дочь, чтобы разлучить ее с любовником и поместить как можно дальше от солнца, соответствует превращение обреченного на гниение тела в свою противоположность, в ароматическое растение: рожденное солнцем и предназначенное для того, чтобы снова с нему вернуться, оно позволяет двум влюбленным соединиться вновь, сблизившись еще теснее, чем раньше. С этого момента ароматические вещества — в данном случае ладан — получают преимущественное право соединять Низ и Верх.
Именно таково значение воскурений ладана и мирры, с которых в Греции начинается ритуал кровавого жертвоприношения. Как замечает античный комментатор, автор схолий к оратору Эсхину, “ароматы предназначены для того, чтобы привлекать богов” (6). Брошенные на жертвенный огонь в виде тщательно измельченных зерен или лепешек, ладан и мирра устанавливают связь между двумя мирами, неизбежно отделенными друг от друга: миром людей и миром богов. Предназначенные далеко не только для того, чтобы заглушать неприятный запах горелого мяса и жира, воскурения благовоний (7) определяют важнейший аспект жертвоприношения у греков; доказательством тому служит важность понятий дыма и запаха в самых древних описаниях культа, посвященного богам (8). Целая серия слов из технического словаря жертвоприношения происходит от корня *thy-, семантическое поле которого, определямое такими лексемами как thyґo–, thysТa, thyґos, свидетельствует о решающей роли огня и дыма в том, чтобы предназначенные богам подношения достигли жилищ бессмертных. Так, было отмечено, что один из самых древних терминов, использованных в гомеровском эпосе для обозначения подношений богам, слово thyґos (множественное число thyґea) первоначально имело смысл “вещество, сжигаемое для того, чтобы получить благовонный дым” (9).
Эти разнообразные наблюдения лингвистического характера полностью подтверждаются свидетельствами “антикваров”, которые в конце IV века до н. э. разработали настоящую теорию жертвоприношения. Для Теофраста, в его трактате “О религиозности”, наиболее архаичным жертвоприношением было, задолго до того, как ароматические вещества попали в Грецию, сжигание разных видов пахучих кустарников; доказательством этого, по его мнению, служил обычай, которого все еще придерживались для некоторых ритуалов и его современники, когда для разведения огня использовались пахучие вещества (10). По мнению Филохора Афинского (11), прорицателя, толкователя и великого знатока жертвенных обычаев, именно тимьян (thyґmos) сжигался в огне наиболее древних жертвоприношений, nephalia, — тех жертвоприношений, во время которых воздерживаются от любых возлияний вина и не кладут в огонь ни виноградную лозу, ни фиговое дерево. Почему же “тимьян” (что по-гречески означает разновидность чабреца (12), а не кедр (13) и не лавр, а также не ячменная мука, которую, согласно Плутарху (14), античная Пифия сжигала на алтаре Аполлона? Не потому ли, что само название, thyґmos, отчетливо указывает, что именно этот вид кустарника наиболее подходит, чтобы порождать дым (thymi-Йn), исходный элемент и основу акта жертвоприношения (15)?
Устанавливая между людьми и богами вертикальную связь, запах благовоний, сжигаемых на алтаре, выполняет функцию, явно аналогичную той, которую выполнял ароматный дым (16) жиров, сжигаемых в честь олимпийских богов. В “Икаромениппе” Лукиана “кабинет” Зевса представляет собой пол, в котором открываются люки, закрытые круглыми крышками: отец богов приподнимает одну из этих крышек и внимательно слушает доставляемые ему дымом имена совершающих жертвоприношение, но гневно дует на благовония, полные преступных просьб, чтобы они не попали на Олимп (17).
На той же системе связи основана целая комедия Аристофана (18). Когда птицы, по наущению Писфетера, захотели отнять у олимпийских богов власть над миром, ставкой в игре сразу же становится дым жертвоприношений и запах благовоний. Как только Писфетер убедил птиц основать город посередине между землей и небом, между людьми и богами Олимпа, ни малейшая струйка жертвенного дыма не может больше подняться от жителей земли к богам. До Олимпа не доходит больше никакого запаха жареного мяса. Прометей потихоньку приходит сообщить людям, что жители Олимпа постятся как на празднике Фесмофорий: лишенные подношений, они голодают (19). Блокада дает результат; Зевс вынужден уступить птицам Василию, Державу. И когда Писфетер празднует свою свадьбу с Baсилией, в то время, как он выступает вперед, сияющий подобно светилу, держа одной рукой молнию, а другой — Державу, именно в этот момент “неописуемый аромат поднимается вглубь небес и легкие порывы ветра разносят кольца дымящегося ладана” (20).
Связь между Низом и Верхом восстановлена: аромат благовоний приходит на смену запаху мяса, с которым новые цари неба не знают, что делать.
В повседневной практике жертвоприношений благоухание ароматических веществ и дым от мяса смешиваются, можно сказать, до неразличимости; между тем они имеют не совсем одно и то же значение. Чтобы определить, что кладет границу между ними, и тем самым выявить важнейший аспект благовоний, нам необходимо остановиться на системе практик в области питания, принятых в одной маргинальной социальной группе. Именно ее маргинальное положение в греческом мире делает ее особенно подходящей для того, чтобы подчеркнуть некоторые контрасты и выявить некоторые оппозиции, часто неразличимые в других сферах. Именно в секте пифагорейцев выстраивается сложная система представлений о различных пищевых продуктах (21), в рамках которой оказывается возможно проследить позицию ароматических веществ по отношению к целой серии других продуктов. Основанное в конце V I в. до н. э. в городе Кротоне, в Великой Греции, содружество пифагорейцев (22), одновременно религиозная секта, политическая группа и философская школа, отличается целым рядом признаков, среди которых не самым обычным является соблюдение жестких норм в области питания (23).
Еще и во времена Плутарха соблюдение пищевых табу сразу указывало на последователя Пифагора (24). Пифагорейцы делили большинство пищевых продуктов на допустимые и строго запрещенные. Не довольствуясь тем, чтобы признать в этих табу и странных привычках “пережитки фольклора, в которых и понимать нечего”, как недавно утверждал один историк философии (25), можно попытаться показать, что выбор некоторых продуктов и отказ от других — это взаимодополняющие части единой системы. Но смысл этой системы нельзя расшифровать в отрыве от социальной группы, которая потребовала соблюдения данных правил питания и придерживалась их на протяжении всей своей истории.
А то, что проблема питания являлась фундаментальной для этой социальной группы, становится очевидным из спора, возникшего в конце IV века между двумя историками, наиболее сведущими в пифагореизме; предмет спора состоял в том, употреблял ли Пифагор с учениками в пищу мясо животных (26). К Тимею Тавромению, историку Сицилии и Великой Греции, восходит традиция изображения Пифагора отказывающимся есть мясо и наряду с этим отвергающим кровавые жертвы. Этот образ Пифагора-вегетарианца предстает в трудах Тимея неотделимым от культа делосского алтаря Аполлона Отчего (GenОto–r) (27). Культ этот был учрежден самим основателем секты; на этом алтаре нельзя было приносить в жертву никакое живое существо. И действительно, многие свидетельства тесно связывают запрет на мясную пищу и отказ от кровавых жертв. Пифагор, пишет Ямвлих, жил, отказываясь от мясной пищи и почитая алтари, не орошенные кровью; в этом контексте отказ от употребления мяса коррелирует с запрещением приносить в жертву богам (thyґein) животных (28), приведенным в том же свидетельстве непосредственно перед данной цитатой. В аналогичном запрете, приводимом Диогеном Лаэртским (29), даже ничего не говорится о запрете есть мясо; формально запрещается лишь кровавая жертва. Однако этот запрет имеет дополнительную эмоциональную окраску, что явствует из употребления технического термина sphЗgia (30), закрепленного за жертвами, в которых главным приношением является кровь, и призванного таким образом подчеркнуть, что жертвоприношение приравнивается к убийству. Тот же Диоген подтверждает и уточняет позицию пифагорейцев в отношении убийства животных: Пифагор запретил своим ученикам phoneЬein (31), т. е., буквально, совершать убийство. Однако учитель хотел отвратить своих последователей не только от пролития крови сограждан или родственников, но и от того, чтобы поднять руку на животных, “которые имеют равное с нашим право на жизнь и обладают душой”. Есть мясо значит совершать преступление, phoneЬein. Соответствие между этими двумя терминами столь строгое, что Пифагор, по свидетельству Евдокса Книдского, отказывался вступать в общение с поварами и охотниками и рассматривал их как преступников, phoneЬontes (32). С этим тройным отказом от употребления в пищу мяса животных, приношения кровавых жертв и пролития крови живых существ (33) соотносится в той же пифагорейской среде обязанность совершать бескровные жертвоприношения, thysТai anaТm a ktoi, и приносить богам простые и чистые жертвы (34): фигурки из теста (psaistЗ), медовые соты (ke–rТa) и ладан (libano–tЧn). Пифагор призывал кротонских женщин собственноручно приносить лишь такие жертвы, вместо того чтобы почитать богов кровью и убийством (35). Все это жертвоприношения того же рода, что и ритуальные приношения пшеницы, ячменя, сладостей, предназначенные для алтаря, который Пифагор почитал больше всего, для алтаря Аполлона Отчего на Делосе (36): в обоих случаях речь идет о прямой противоположности животным, приносимым в кровавую жертву.
Несомненно, противоречит образу Пифагора-вегетарианца, который рисует Тимей, представление о пифагорейцах, которое доносит до нас музыковед Аристоксен из Тарента. В своем описании образа жизни последних членов прежнего братства, пифагорейцев Флиунта, с которыми Аристоксен был лично знаком (37), говоря о совместных трапезах — сисситиях, он хочет уточнить природу пищи, совместно вкушаемой пифагорейцами (38). Наряду с основным блюдом — deФpnon, вином, ячменным хлебом — mЗza, зерновым хлебом — Зrtos, соусом — Чpson, вареными и сырыми овощами, Аристоксен упоминает мясо животных, определяемых как thyґsima, то есть предназначенных для жертвоприношения и употребления в пищу (39). Эту терпимость пифагорейцев к употреблению в пищу мяса Аристоксен подтверждает неоднократно: и когда изображает Пифагора питающимся козлятами и молочными поросятами (40), и когда заявляет, что философ охотно ел все виды мяса, за исключением баранины и мяса пахотных быков (41). Относительно тех же пифагорейцев, не исключавших мясо из своего рациона, Аристотель сообщает, что они “воздерживаются от внутренностей и крови животных,... но едят все остальные части” (42); а Плутарх в “Застольных беседах” описывает учеников, признающих, что едят мясо, особенно при жертвоприношениях (43). Наконец, известны ученики, называемые “акусматиками”, или “политиками”, которым Пифагор рекомендовал практиковать жертвоприношения, но в меру, и приносить лишь малые жертвы, ограничиваясь мелким скотом, никогда не выбирая быка (44).
Приписывая таким образом пифагорейцам два различных режима питания, греческая историография IV века попросту делает предметом спора двусмысленность всей пифагорейской традиции, в которой два эти режима сосуществовали. Причем олицетворением одного режима был Учитель, а олицетворением другого — Первый Ученик. С одной стороны, перед нами Пифагор Самосский, который питался только некими странными субстанциями, “которые подавляют голод и жажду”; с другой же стороны, перед нами Милон Кротонский, на всю Грецию прославившийся своими подвигами в поедании мяса. Эти две системы питания сосуществуют в одной и той же социальной реальности (45). Когда Пифагор около 530 года обосновался в Великой Греции, Милон был одним из наиболее видных граждан города Кротона (46). Он не только принадлежал к одной из наиболее могущественных семей (47), но был и жрецом Геры Лацинии — богини-покровительницы города Кротона (48) — и знаменитым атлетом, много раз побеждавшим на крупных греческих играх (49). И именно он вступил в самые тесные отношения с основателем пифагорейского движения, и совершил это самым аристократическим образом: имеются сообщения, что Милон женился на дочери Пифагора (50); он стал одним из выдающихся членов секты (51). Но этот человек, ставший одним из первых пифагорейцев, как оказалось, являл собой резкий контраст самосскому философу по целому ряду качеств, и одно из наиболее поразительных различий как раз и касалось режима питания. Пифагор вызывает восхищение Милона как “божественный муж” (theФos ane–ґr) и идет по стопам Аполлона Гиперборейского, питавшегося чудесной пищей, — а Милон известен всей античности своим неумеренным аппетитом . Когда Аристотель хочет привести пример обжорства, естественно, что он упоминает о Милоне (52). Его основные гастрономические подвиги изложены в “Пирующих софистах” Афинея (53). Однажды он поглотил около десяти килограммов мяса и столько же хлеба и выпил больше десяти литров вина. В Олимпии, где Милон шесть раз побеждал на играх, он взвалил на плечи четырехлетнего быка, сделал круг по стадиону, принес животное в жертву, а потом один, без посторонней помощи сожрал его до последнего кусочка. В другой раз он на спор позавтракал таким же образом, расположившись перед алтарем Зевса. Прожорливость Милона можно было бы расценить как чисто анекдотическую черту. Но думать так — значит упустить из виду важнейший аспект этого персонажа, связанный с его социальным положением и с той ролью, которую он играл в истории своего города: мы имеем в виду гераклический (54) характер Милона. Действительно, в Кротоне он выполнял функции жреца Геры Лацинии, божества, покровительствующего городу и обладающего военным могуществом, hoplosmТ a (55), культ которого был тесно связан с Гераклом. Именно поэтому в 510 году, по случаю битвы, на которую выстроились друг против друга Кротон и Сибарис, Милон появился во главе городских войск переодетый Гераклом, с львиной шкурой на плечах и палицей в руке (56). Любовь пифагорова зятя к мясу раскрывает здесь все свое значение: он ест так, как достойно Геракла; его аппетит выдерживает сравнение с булимией мифического героя, ставшего образцом для жреца Геры. С другой стороны, гастрономические подвиги Милона нельзя отделить от его воинских подвигов, которые он совершает в Кротоне по примеру Геракла, связанного с Герой-Гоплосмией. И Милон-воитель приводит кротонцев к победе над сибаритами. Милон является военачальником не только благодаря своему положению жреца воинственного божества, защищающего город, но также потому, что принадлежит к аристократической среде, которая по традиции сохраняет в своих руках политическую власть. Великий едок, знаменитый атлет, победоносный воитель, выдающийся гражданин: все эти качества сочетаются в человеке, занявшем центральное место в пифагорейском движении: не случайно его дом был выбран местом собраний Пифагора и его учеников для обсуждения дел города (57).
Неразрывно связанные с образом атлета-воина и пифагорейца-гражданина, гастрономические привычки Милона Кротонского обозначают тип поведения, явно во многом отличный от поведения Пифагора. И однако же этот тип поведения определяет очень многое в пифагорействе, составляет как бы другую сторону движения. Пифагорейцы — это не только аскеты, подчиняющиеся требованиям чистоты, сосредоточенные на очищении собственной души; это и люди действия, связанные с политической активностью, ставящие своей задачей реформу полиса. С одной стороны — Пифагор, экстатический маг, смиряющий себя в очищении мудрец, который питается лишь сверхъестественной пищей; с другой стороны — Милон, деятельный гражданин, воин, пожиратель мяса. В этих двух типах поведения проявляются две ориентации пифагорейства, которые могут показаться противоречащими друг другу, — на самом же деле они связаны отношениями глубокой взаимодополнительности: с одной стороны, требование личного спасения, с другой — стремление реформировать город. С одной стороны, замкнутая религиозная секта: это Триста пифагорейцев, живущих практически за рамками общества и города; с другой стороны, открытое общество, объединенное политическим идеалом: это Десять тысяч кротонцев, которых, согласно традиции, Пифагор обратил в свое учение и привлек к воплощению своего замысла политической и религиозной реформы (58).
Есть мясо или быть вегетарианцем — в данном случае речь идет не только о выборе системы питания. Для пифагорейцев еда — это способ принимать или отвергать мир. Ведь что значило для грека есть или не есть мясо? В обществе, где потребление мясной пищи было неотделимо от практики кровавых жертвоприношений, представлявших собой наиболее важный ритуал государственной религии, отказ от мясной пищи не мог иметь форму личной причуды или гастрономических пристрастий: он означал отвержение вообще всей системы ценностей, определенным образом отраженной в общении между богами и миром людей (59). Кровавая жертва выражает идеологию, которую следует рассмотреть подробнее. Не случайно в “Птицах” Аристофана именно Прометей приходит возвестить Писфетеру, основателю Тучекукуевска, в каком плачевном состоянии пребывают из-за него боги, похудевшие от “фесмофорического” поста, наступившего вследствие устроенной птицами блокады. Давший людям огонь для приготовления пищи и научивший их совершению жертвоприношений, Прометей несет ответственность за первое разделение и изначальное разъединение богов и людей. С того самого дня, когда он распределил части первого жертвенного животного в Меконе (60), он установил правила питания, обозначающие различие между людьми и богами. Первым, желая им угодить, титан оставил лучшие части, все мясо огромного быка, а вторым дал лишь пахучий дым сжигаемого жира и запах жареного мяса. Сам того не ведая, совершивший это несправедливое разделение Прометей тем самым признал за человеческим родом жизненную потребность в мясной пище. Он исполнял волю Зевса, обрекшего человечество на страдания от голода и на познание смерти. И наоборот, оставив обитателям Олимпа кости и жир, сохранив за ними лишь запах и дым, учредитель первого жертвоприношения освятил превосходство бессмертных над их партнерами-людьми. И поскольку потребность в пище непосредственно связана с жизненной силой, поскольку Голод и Смерть подобны близнецам, сверхъестественная сущность богов проявляется в том, что они довольствуются чем-то высшим, нежели пища, недоступным для созданий из плоти и крови, которые не в силах питаться одним лишь запахом жареного мяса и не могут для поддержания жизни удовольствоваться ароматом мирры и ладана.
Отказываясь от употребления мясной пищи, пифагорейцы, подобно орфикам, отвергали то первое разделение, которое определило судьбу людей, противопоставив их богам. Но этим жестом пифагорейцы исключали себя и из жизни города (61), вся культовая практика которого, неразрывно связанная с политической деятельностью, была организована вокруг этого фундаментального отношения между людьми и богами. Однако если орфики были однозначны в своем отказе, то пифагорейцы от них радикально отличаются: они совместили две позиции по отношению к кровавой жертве и отвели в своей общественной деятельности равное место обоим режимам питания. Мясная пища и отказ от нее: эта оппозиция кажется достаточно значимой, чтобы стать основой для дешифровки всей пифагорейской системы питания, важнейшими членами которой являются мирра и ладан.
Вся первая часть системы питания пифагорейцев основана на отказе от убийства, жертвоприношения и употребления в пищу животных. Тройной отказ, выражающий одно и то же неприятие жертвоприношения плоти. Это исток нескольких обычаев, укладывающихся в рамки такого режима питания, при котором людей и богов не разделяет непроходимая пропасть; режима, самыми разными способами стремящегося к восстановлению былой традиции совместных трапез людей и богов — подлиннной сисситии (syssitТa), как это называли пифагорейцы (62). Об основных способах питаться вместе с богами, или подобно богам, можно составить представление по составу так называемых “чистых” жертвоприношений, каждый день совершавшихся членами братства. Канонические жертвы делились на две категории: злаки и благовония (63). Под последними подразумеваются ладан и мирра, под первыми — пшеница, ячмень, просо или даже ячменная мука и лепешки. Злаки возлагали на алтарь, не сжигая (64), а благовония предавали огню. Понять истинное значение этих двух типов даров в практике жертвоприношения можно лишь сравнив их — главным образом в аспекте мифологической символики — с совокупностью всех репрезентаций, имеющих отношение и к рациону самого Пифагора, и к “образцовым” жертвам, принесенным самосским философом в дар Аполлону. На Делосе был алтарь Аполлона Отчего, на котором запрещалось приносить в жертву животных. Рассказывали, что именно на этот алтарь Пифагор возложил ячмень, пшеницу и лепешки — предусмотренные ритуалом жертвенные дары Аполлону Отчему (65). Дело не только в том, что жертвы, возложенные на алтарь Аполлона, были “простыми природными” продуктами, — в этом делосском ритуале они трактовались как “воспоминания о первобытной трапезе и ее образец ” . Плутарх (66), у которого мы и почерпнули эти сведения, добавляет, что вместе с пшеницей, ячменем и лепешками в жертву Аполлону приносились мальва и асфодель — два растения, которые, как нам известно из других источников, играли исключительную роль в жизни пифагорейцев, ибо воспринимались ими как “первобытная пища”. Все ветви традиции, восходящей к Аполлону Отчему, ясно показывают, что речь в данном случае идет о божестве, щедро дарящем плоды земли: Аполлон Отчий — “податель плодов” (karpo–цn dote–ґr) (67). Делийский миф об Ойнотрофах может послужить иллюстрацией этой живительной щедрости. У мифического царя Ания, сына Аполлона, было три дочери, наделенные удивительной способностью: стоило им пожелать, из земли произрастали любые плоды. Ойно дарила вино, Спермо — зерно, а Элайо — оливковое масло. Божества, в изобилии одаривающие людей (без каких бы то ни было усилий со стороны последних) уже готовой к употреблению пищей, — несомненный атрибут Золотого века (68). Как и Ойнотрофы, Аполлон Отчий царил в Золотом веке человечества (69). Он покровительствовал первым человеческим сообществам, возникшим в эпоху, когда земля сама взращивала пищу для людей, даря им “природные” (autophye–ґs) плоды, произраставшие самопроизвольно, без всякого технического вмешательства (т. е. без сельского хозяйства), не нуждаясь в изнурительном людском труде. На первый взгляд может показаться, что эти продукты Золотого века — злаки (пшеница и ячмень) и растения (мальва и асфодель) — относятся к двум разным типам растительной пищи: первые принадлежат к культивируемым растениям, вторые — к диким. Однако мифологическое сознание видело в них продукты одной природы: подобно мальве и асфодели, пшеница и ячмень тоже самопроизвольно произрастали из земли, причем в абсолютно пригодном к употреблению виде — их не нужно было подвергать никакой термической обработке. Следовательно, для пифагорейцев ритуальные жертвы Аполлону Отчему имели парадигматическое значение: они представляли ту пищу, которой люди когда-то питались наравне и совместно с богами (70). Очевидно, что в эпоху полисов, когда быка впрягли в ярмо и заставили тянуть плуг, злаки не могли в полной мере сохранить свою репутацию природных продуктов Золотого века, пищи, общей для богов и людей. А значит, лишь мальва и асфодель могли олицетворять для пифагорейцев идеальную пищу. Эти два растения, пригодные к пище в своем первозданном диком виде (71), стали важнейшей частью универсального состава — смеси Зlima и Зdipsa — продуктов, способных удовлетворить и голод, и жажду. Такая пища была привилегией высших существ, ее могли вкушать лишь такие экстатические пророки, как Пифагор, Эпименид и Абарий. В случае с Эпименидом отказ от обычной для людей пищи означал одновременно решимость питаться по образцу богов. Ежедневный рацион этого знаменитого “жреца очищения ” составляла некая пилюля, позволявшая ему забыть и о голоде, и о жажде (72). Итак, в состав этой чудесной пищи входила смесь мальвы и асфодели — растений, в которых Эпименид открыл чудотворную питательную силу. Именно их избрал Пифагор для жертвы Аполлону Отчему (73). В пифагорейской традиции все те же Зlima и Зdipsa, открытые людям богами, выступают в качестве составной части рациона питания людей. Их изобрела Деметра — божество, подающее пищу, — когда хотела помочь Гераклу пересечь пустыню и добраться до Ливии (74). Конечно, пифагорейский рецепт приготовления этих составов весьма сложен (75): в них входили самые разные семена (мак, кунжут, семена арбуза и др.), злаки (ячмень и пшеница) или даже некий местный сорт сыра. Тем не менее, листья мальвы и асфодели играли важнейшую роль при приготовлении этой пищи, утолявшей голод и избавлявшей от жажды. Пифагор питался исключительно ею в периоды своего общения с богами, когда он надолго уединялся в пещерах (76).
Опубликовано в журнале: «НЛО» 2000, №43
Социология чувств: запахи.
http://magazines.russ.ru/nlo/2000/43/deten.html
Tags: